Fe, espacio público y Estado

La fe resulta particularmente incómoda para esa pretensión porque puede impulsar la reflexión, la acción y la resistencia frente a decisiones contrarias a la dignidad humana. De ahí su tensión con el relativismo y con una ética meramente procedimental que, al negar criterios anteriores al poder, termina subordinando la moralidad a quienes tienen capacidad para crear, modificar y ejecutar las leyes. Este ensayo sostiene que la presencia pública de la fe no contradice la convivencia democrática; por el contrario, puede contribuir a preservar la libertad, la responsabilidad personal y los límites del poder.

A lo largo de este ensayo analizaremos tres conceptos —fe, espacio público y Estado— para sostener una tesis: la fe es pública y, por tanto, forma parte legítima del espacio público; pero ni la fe ni el espacio público deberían quedar bajo el control del Estado, entendido a través de su aparato de gobierno.

Cuando hablamos de espacio público solemos pensar en mercados, jardines, plazas y calles. Pero ¿se limita lo público a determinados lugares físicos? ¿Dónde comienzan y terminan sus fronteras?

La respuesta exige distinguir entre aquello que pertenece al ámbito privado y lo que verdaderamente concierne a la comunidad. En las sociedades contemporáneas determinados intereses particulares, incluso absurdos, consiguen convertirse en asuntos que reclaman atención, regulación y recursos gubernamentales. Esta transformación puede generar una confusión fundamental: identificar automáticamente lo público con lo gubernamental.

Cuando la sociedad delega progresivamente sus responsabilidades al gobierno, éste asume nuevas funciones utilizando recursos provenientes de la propia comunidad. A cambio, aumenta su capacidad de intervención. Puede surgir así un círculo de dependencia: el ciudadano espera que el gobierno resuelva cada vez más necesidades y el gobierno obtiene mayor control sobre ámbitos anteriormente atendidos por las familias, las comunidades, el mercado o las organizaciones sociales.

El resultado es que el espacio público termina por concebirse como “espacio del gobierno”: territorio de regulación, recursos y poder.

Esta confusión se ha acentuado por la frustración frente a las expectativas depositadas en las democracias durante las últimas décadas del siglo XX. Los gobiernos democráticos necesitaron articular numerosos intereses para acceder y mantenerse en el poder. Cada compromiso incorporó nuevas demandas y expectativas que ningún presupuesto podía satisfacer indefinidamente. La decepción generada por esta incapacidad alimentó, en algunos sectores, la nostalgia por soluciones autoritarias aparentemente más eficaces.

Pero volvamos a la pregunta inicial: ¿qué es el espacio público?

Podemos entenderlo como aquel ámbito en el que se expresan, debaten y atienden los problemas, necesidades, objetivos y aspiraciones que afectan a una comunidad. No es únicamente un lugar físico. Lo público remite a la polis: aquello que concierne a quienes forman parte de ella.

La salud, la educación, la seguridad, la disponibilidad de agua, la calidad ambiental o la cultura poseen una dimensión pública porque afectan a la vida comunitaria. Pero reconocer que un asunto es público no significa necesariamente afirmar que deba ser administrado por el gobierno. Público y gubernamental no son sinónimos.

Cada sociedad debe discernir qué responsabilidades corresponden al gobierno y cuáles pueden ser atendidas mejor por las familias, las organizaciones sociales, las comunidades o los agentes económicos. Sin esta delimitación, el poder político puede terminar apropiándose de todo aquello que califique como “público”. Destaca como ejemplo de este discernimiento el bloque de artículos sobre el reconocimiento del papel social de la religión que la Ley Fundamental de Alemania (su Constitución vigente) rescata de la Constitución de Weimar.

La fe como realidad pública

¿Por qué la fe pertenece al espacio público? Porque la dimensión espiritual forma parte de la experiencia humana.

La búsqueda de sentido, trascendencia y relación personal con Dios acompaña a las sociedades a través de la historia y se manifiesta cultural, moral y comunitariamente. La religión, por ello, no puede reducirse a un fenómeno exclusivamente privado.

Para quien profesa una fe, ésta proporciona certezas y responsabilidades que impulsan la acción. Para los católicos, la Verdad revelada en el Evangelio y el ejemplo de Jesucristo no se limitan a la oración o a la participación en la liturgia: orientan la manera de relacionarse con los demás y de actuar en las distintas dimensiones de la vida: la política, la economía, la familia, entre otras dimensiones.

Precisamente por esta capacidad para motivar la acción, la religión ha desempeñado un papel relevante en movimientos sociales, políticos, culturales y económicos. La fe no consiste únicamente en rezar o asistir a Misa: supone orientar la existencia y los actos a partir de la relación con Dios.

Esto explica también por qué distintos proyectos políticos han intentado controlarla, ocultarla, restringirla o confinarla al ámbito privado.

México ofrece un ejemplo histórico particularmente ilustrativo. Durante el siglo XIX, las políticas de desamortización modificaron profundamente la relación entre el gobierno y las instituciones religiosas. La llamada Ley Lerdo incorporó una nueva concepción de los bienes pertenecientes a corporaciones civiles y eclesiásticas -calificándolos como bienes en manos muertas– y fortaleció la intervención estatal sobre ámbitos hasta entonces gestionados por otras instituciones sociales, concretamente, la Iglesia Católica; así aquellos bienes y servicios pasaron a ser propiedad pública.

Esta concepción contribuyó posteriormente a identificar lo público con aquello sometido al dominio gubernamental. Las tensiones entre Estado e Iglesia continuaron durante décadas y dejaron una profunda huella en la legislación mexicana sobre libertad religiosa, aún vigente.

¿Por qué habría de interesarle al gobierno controlar la fe?

Mientras el poder respete la dignidad humana, la religión no debería representar una amenaza. El conflicto aparece cuando recordamos dos elementos: la religión puede constituir un poderoso impulso para la acción y, al mismo tiempo, determinados gobiernos aspiran a ampliar continuamente sus ámbitos de control en aras de ver realizados sus proyectos políticos.

La conciencia de la dignidad humana establece límites al ejercicio del poder. Y la fe puede fortalecer precisamente esa conciencia. Por ello, algunos regímenes han considerado a la religión no como interlocutor social o contrapeso, sino como competidor de la autoridad política.

Durante buena parte de la historia moderna, la estrategia de los gobiernos antirreligiosos fue la confrontación abierta. Existen numerosos ejemplos, desde la Revolución Francesa hasta la persecución religiosa en México y la consecuente Cristiada, la Guerra Civil española o la Revolución Cultural china. Sin embargo, durante el siglo XX adquirió fuerza otra vía para desplazar la religión del espacio público: el relativismo.

Alejandro Llano lo describe así:

“[El relativismo] es un modo muy deficiente de pensar que no resiste los primeros embates de una crítica mínimamente rigurosa, constituye más bien un modo de no pensar, de acomodar la vida a las circunstancias inmediatas sin estridencias y dedicarse al consumo y al confort” (Llano 2001).

Desde esta perspectiva, excluir mediante la ley manifestaciones pertenecientes a una cultura religiosa —procesiones, nacimientos u otras expresiones públicas— no representa simplemente una reorganización del espacio físico. Supone decidir previamente qué convicciones pueden manifestarse públicamente y cuáles deben permanecer encerradas en la intimidad.

Las expresiones religiosas provocan reflexión, conversación y debate. En suma, obligan a pensar.

Relativismo y ética procedimental

Una de las promesas del relativismo contemporáneo consiste en liberar al individuo de absolutos supuestamente opresivos. La religión aparece entonces como una limitación de la autonomía. Pero al desmontar los absolutos trascendentes no necesariamente desaparecen los absolutos: pueden ocupar su lugar el dinero, el consumo, la fama, el espectáculo o incluso el propio poder político.

Llano sintetiza otra dimensión del problema:

“El relativismo se puede definir como la ética sin metafísica como una versión minimalista o light de la moralidad que niega a la naturaleza humana, y como ya no se admite que haya una naturaleza la ética se convierte en exclusivamente procedimental o funcional es la moral del buen funcionamiento” (Llano 2001, 54).

Cuando desaparece una concepción objetiva de la naturaleza y la dignidad humanas, la ética corre el riesgo de reducirse al procedimiento: será aceptable aquello que las normas vigentes permitan y los mecanismos institucionales procesen correctamente.

El problema es evidente: si no existe ningún criterio moral anterior a la ley, quienes poseen la potestad para crearla, interpretarla y ejecutarla adquieren también la capacidad práctica de determinar lo bueno y lo malo.

En Iglesia, ecumenismo y política, Joseph Ratzinger advirtió sobre una concepción semejante al analizar las promesas de construir una sociedad definitivamente liberada mediante estructuras políticas perfectas:

“En la “sociedad liberada” el bien no se basa ya en los esfuerzos éticos de los hombres que sostienen esta sociedad, sino que simple e irrevocablemente está sustentado por las estructuras. […] No es el ethos el que produce las estructuras, sino las estructuras quienes producen el ethos, porque éste es el elemento frágil, mientras que las estructuras tienen un valor sólido y seguro”.

Y más adelante advierte:

“Si se analizan atentamente los fundamentos y las consecuencias de este aparentemente maravilloso alivio de la inseguridad humana […] esta tranquilidad —‘liberación’— se basa en la renuncia al ethos, es decir, en la renuncia a la responsabilidad y a la libertad, en la renuncia a la conciencia” (Ratzinger 2005). [1]

La crítica resulta especialmente pertinente para comprender aquellas propuestas políticas que atribuyen todos los males a estructuras defectuosas y prometen que su transformación -proceso extrañamente interminable- producirá automáticamente una sociedad justa.

Las instituciones importan. Las leyes importan. Las estructuras económicas y políticas importan. Pero ninguna puede sustituir la responsabilidad moral de las personas que las crean, gobiernan y habitan.

¿Puede ser neutral el Estado?

Esta discusión conduce al concepto de “neutralidad del Estado”, empleado frecuentemente en debates legislativos y judiciales.

La expresión requiere precisión.

El Estado no es un objeto semejante a una computadora o una máquina que pueda funcionar al margen de toda concepción antropológica. Está constituido por personas y comunidades, y sus leyes inevitablemente contienen juicios sobre aquello que una sociedad considera digno de protección.

Por ello, una neutralidad absoluta resulta problemática. Otra cuestión distinta es la imparcialidad del gobierno, indispensable para garantizar que ninguna persona sea discriminada por sus convicciones religiosas y que ninguna confesión pueda utilizar coercitivamente al aparato estatal.

El problema surge cuando la pretendida neutralidad se interpreta como obligación de expulsar la religión del espacio público. En ese momento deja de ser neutralidad y se convierte en una determinada concepción ideológica sobre la relación entre religión y sociedad.

¿En qué momento aceptamos que el gobierno fuera propietario exclusivo del espacio público? ¿Cuándo decidimos que la educación, las libertades o las expresiones religiosas debían depender enteramente de él?

El Estado es una comunidad de personas y familias articuladas mediante instituciones; el gobierno es uno de los instrumentos mediante los cuales esa comunidad procura orden, justicia y protección. Invertir esa relación y colocar al gobierno por encima de la comunidad conduce a una peligrosa expansión del poder.

Recuperar el espacio público

Parte de esta situación puede explicarse por el conformismo y la apatía. Cuando esperamos que la autoridad resuelva nuestros problemas, terminamos cediéndole también ámbitos crecientes de responsabilidad y decisión, ultimadamente, hasta nuestra dignidad.

El relativismo puede reforzar esta actitud al presentar los grandes asuntos públicos como problemas demasiado complejos o lejanos para que nuestra participación resulte significativa.

Zygmunt Bauman (2009) ayuda a comprender esta dificultad: reaccionamos con mayor facilidad ante amenazas concretas y visibles que ante procesos difusos cuyos efectos se manifiestan lentamente. Un delincuente tiene una presencia tangible; la erosión progresiva de una libertad, en cambio, resulta mucho más difícil de identificar y enfrentar. Con frecuencia reaccionamos sólo cuando el problema nos afecta directa y gravemente.

¿Existe una alternativa?

Sí, aunque no es sencilla ni inmediata: reconstruir comunidad.

Para los creyentes, esto significa comenzar por las familias y por aquellos grupos unidos mediante vínculos de fe; practicar cotidianamente las virtudes y proyectarlas después hacia el trabajo, la escuela, el vecindario y las demás comunidades. Así se construye cultura. Y la cultura genera costumbres capaces de orientar la convivencia social incluso antes de convertirse en normas escritas.

Recuperar la presencia pública de la fe puede comenzar por acciones aparentemente sencillas: felicitar la Navidad con todas sus letras, colocar un nacimiento (Belén), participar en una procesión, portar libremente símbolos religiosos o rezar públicamente sin temor. No se trata de imponer una fe a quienes no la comparten, sino de ejercerla públicamente con el mismo derecho con el que otros ciudadanos expresan sus convicciones filosóficas, culturales o políticas.

Una sociedad verdaderamente plural no exige que el creyente abandone sus convicciones antes de ingresar al espacio público. Exige que todos aprendamos a convivir, argumentar, dialogar y respetarnos sin renunciar a nuestra identidad.

Ante la magnitud del problema podría parecer insuficiente comenzar por la familia y las pequeñas comunidades. Sin embargo, Tolkien ofrece una reflexión particularmente pertinente:

“[…] no nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos, y dejando para los que vendrán después una tierra fértil para la labranza” (Tolkien 2005).

¿Y qué campo conocemos mejor, más cercano y valioso, que nuestra propia familia?

Quizá allí comience la recuperación del espacio público: comprendiendo que éste nunca perteneció exclusivamente al gobierno. Pertenece a una comunidad de personas libres y responsables.

Y entre ellas están también quienes creen.

Bibliografía:

Bauman, Zygmunt. En busca de la política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Llano, Alejandro. El diablo es conservador. Navarra: EUNSA, 2001.

Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2005.

Tolkien, J. R. R. El señor de los anillos. III. El Retorno del Rey. México: Minotauro, 2005.