La Cristiada: del Cerro de las Campanas a la insurrección de 1926

Introducción: De las balas del 67 a las armas del 26

Jorge Adame Goddard en su libro «El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867-1914″, toma ese instante como punto de arranque de su estudio, y lo hace con toda intención, porque ahí se cierra de manera definitiva algo que llevaba décadas gestándose: la vida pública de un partido que terminó justo ese día de junio.

Ahí termina, en efecto, el proyecto de una monarquía católica que había sido la última apuesta política del conservadurismo decimonónico. Pero el propio Adame Goddard advierte algo que conviene subrayar desde el principio, porque cambia por completo el sentido del episodio: la derrota militar y política de 1867 no significó la desaparición del pensamiento que animaba a esos hombres, sino su desplazamiento hacia otros terrenos.

Conviene pensar este momento como se piensa el cierre de una puerta que obliga a buscar una ventana. Los católicos que habían apostado por sostener, con las armas y con la administración pública, un orden social inspirado en la doctrina de la Iglesia, se encontraron de pronto excluidos de la vida oficial del país, señalados como traidores por el gobierno restaurado de Juárez y condenados a vivir dentro de un régimen liberal que rechazaban en sus principios más básicos. Ante esa imposibilidad de actuar por la vía política, el catolicismo mexicano no se apagó: se replegó hacia la sociedad civil, hacia la prensa, la educación, la beneficencia y, más adelante, hacia el sindicalismo y la organización agraria. Ese repliegue, sostenido durante casi sesenta años, es el hilo que conecta 1867 con 1926, y es también la clave que permite entender la Cristiada no como un estallido súbito de fanatismo campesino, según la caricatura que durante mucho tiempo prevaleció, sino como el desenlace de un proceso largo, meditado y con una arquitectura ideológica propia. Jean Meyer dedicó buena parte de su obra a demostrar exactamente esto: que la guerra fue un movimiento social con raíces profundas, no una revuelta espontánea ni una maniobra orquestada desde Roma o desde las haciendas.

De la Colonia a 1867: las raíces de una tensión

Para comprender por qué el fusilamiento de Maximiliano resultó tan decisivo, hay que retroceder más de un siglo, hasta las reformas borbónicas de Carlos III. La expulsión de los jesuitas en 1767 fue, en ese sentido, el primer gran golpe del regalismo ilustrado contra la autonomía de la Iglesia en los dominios españoles, y con ella se resintió buena parte del tejido educativo y social que los jesuitas habían tejido en el centro y el occidente novohispanos, precisamente las regiones que siglo y medio después se convertirían en el corazón del territorio cristero. A esa medida se sumó la exigencia real de que la Iglesia entregara sus fondos de capital para financiar las guerras europeas de la Corona, lo que asfixió el crédito agrícola del que dependían no pocos propietarios rurales.

No sorprende, entonces, que la insurgencia encabezada por Hidalgo y Morelos haya tenido un componente religioso tan marcado, alzada como estuvo bajo el estandarte guadalupano y protagonizada en buena medida por curas de pueblo. México nació, de hecho, bajo una paradoja curiosa: el Plan de Iguala y la Constitución de 1824 proclamaron a la religión católica como la única oficial de la nueva nación, incluso mientras el reparto de la herencia del antiguo patronato regio ya anunciaba disputas futuras entre el Estado y la jerarquía eclesiástica. Esa tensión se agravó con las reformas de mediados de siglo: la Ley Juárez, la Ley Lerdo y la Constitución de 1857 desmontaron los fueros y la propiedad corporativa de la Iglesia, pero también, y esto suele olvidarse, la propiedad comunal de los pueblos indígenas, lo que aceleró la formación de los grandes latifundios y lastimó una religiosidad popular que difícilmente distinguía entre lo eclesiástico y lo comunitario. La Guerra de Reforma y, después, la intervención francesa con el efímero imperio de Maximiliano fue, en el fondo, el último capítulo de ese pulso entre dos proyectos de nación irreconciliables. El fusilamiento de 1867 no inventa el conflicto: lo sella y, al mismo tiempo, obliga a sus protagonistas a inventar nuevas formas de continuarlo.

De 1867 a 1914: la larga travesía del catolicismo derrotado

Restablecida la República, los católicos conservadores quedaron apartados de la administración pública casi por completo, y su respuesta inmediata fue lo que podríamos llamar, con cierta ironía, una estrategia de resistencia por otros medios. En diciembre de 1868 nace la Sociedad Católica de México, impulsada por seglares como José de Jesús Cuevas, con el propósito de sostener escuelas gratuitas, talleres y una prensa doctrinal capaz de mantener viva la identidad católica frente al avance del liberalismo. La amnistía decretada en 1870 permitió el regreso de prelados exiliados y una reorganización interna de la jerarquía, pero el respiro fue breve: el gobierno de Lerdo de Tejada elevó las Leyes de Reforma a rango constitucional y, en 1874, expidió una Ley Orgánica que prohibió el culto fuera de los templos y expulsó a órdenes religiosas enteras. La reacción de algunos católicos michoacanos y jaliscienses, que se levantaron en armas en 1875 bajo el nombre expreso de «cristeros», muestra que la vía violenta no era ajena a este periodo; era, más bien, un recurso al que se apelaba cuando toda otra vía parecía clausurada, exactamente el mismo mecanismo que volvería a activarse medio siglo después.

Con la llegada de Porfirio Díaz, el país entró en un régimen de convivencia pragmática que se conoció como la política de conciliación: las leyes anticlericales seguían vigentes en el papel, pero su aplicación se relajó a cambio de que la Iglesia se mantuviera al margen de la disputa electoral.

Fue precisamente ese paréntesis de paz relativa el que permitió que floreciera, entre 1903 y 1909, una notable red de congresos católicos nacionales y agrícolas, en los que se discutieron ya no las viejas polémicas sobre la soberanía, sino asuntos muy concretos como las cajas rurales, el salario mínimo familiar o el patrimonio inembargable de las familias campesinas.

Cuando cayó Díaz en 1911, esa base social organizada se tradujo casi de inmediato en un instrumento político: el Partido Católico Nacional, fundado ese mismo año, que sorprendió a propios y extraños al ganar gubernaturas y numerosas diputaciones. Fue, en cierto modo, la prueba de que el catolicismo mexicano había aprendido a competir dentro de las reglas democráticas, y ese mismo éxito, paradójicamente, sembró la alarma entre las facciones revolucionarias que pronto habrían de desplazarlo por la fuerza.

Del conservadurismo al catolicismo social: el giro que provoca Rerum Novarum

Si algo distingue con claridad a estas casi cinco décadas es el tránsito de una manera de pensar a otra, y aquí conviene detenerse, porque es el corazón de la tesis de Adame Goddard. Los viejos católicos conservadores, formados casi todos en las aulas de Derecho y discípulos de figuras como Clemente de Jesús Munguía, sostenían una visión teocéntrica de la sociedad: la autoridad procede de Dios, la comunidad se organiza como un cuerpo jerárquico de familias, gremios y municipios, y el liberalismo, al disolver esos cuerpos intermedios, deja al individuo desnudo frente a un Estado omnipotente. Es una filosofía elaborada casi de espaldas al presente, preocupada por defender un orden que ya se había perdido más que por proponer uno nuevo.

El giro llega hacia 1891 y 1892, cuando confluyen dos hechos que no podrían haber sido más oportunos para el relevo que estaba por ocurrir. Por un lado, muere el arzobispo Labastida, el último gran referente del viejo conservadurismo, y con él una generación entera de dirigentes.

Por otro, el papa León XIII publica la encíclica Rerum Novarum, que desplaza la discusión católica desde las abstracciones sobre la soberanía hacia un problema mucho más urgente y palpable: la condición del obrero, el pauperismo y la concentración de la riqueza que había traído consigo el capitalismo liberal.

Es un cambio de escala comparable a pasar de discutir de qué material debe estar hecho el techo de una casa a preocuparse, sencillamente, porque la familia que vive dentro tenga qué comer. La nueva generación de católicos —Trinidad Sánchez Santos, Miguel Palomar y Vizcarra, el jesuita Alfredo Méndez Medina, entre otros— conservó buena parte de los principios filosóficos heredados, pero rechazó la etiqueta de conservadores y se dedicó a construir sindicatos cristianos, cajas de ahorro inspiradas en el modelo Raiffeisen y propuestas legislativas sobre el salario familiar, entendido no como una simple mercancía sujeta a la oferta y la demanda, sino como una condición mínima de dignidad para el trabajador y los suyos. Este catolicismo social rechazaba con la misma firmeza el individualismo liberal, que dejaba al obrero sin protección, y el socialismo, que suprimía la propiedad privada y alentaba la lucha de clases; buscaba, en cambio, una tercera vía corporativa que reconstruyera los lazos de solidaridad que el liberalismo había roto. Sin esa doctrina social ya asimilada y puesta en práctica durante dos décadas, es difícil imaginar que el campesinado católico hubiera contado, en 1926, con la cohesión organizativa necesaria para sostener una guerra de tres años.

De 1914 a 1926: la gestación directa del conflicto armado

Jean Meyer sitúa precisamente en 1914 el inicio de la cuenta regresiva hacia la insurrección armada. La victoria constitucionalista sobre Huerta trajo consigo una ola de violencia anticlerical: expulsión de obispos, encarcelamiento de sacerdotes, clausura de periódicos católicos y, sobre todo, la prohibición del Partido Católico Nacional, con lo cual se cerró de golpe la única vía política que los católicos habían logrado abrirse con tanto esfuerzo. Privados de esa puerta, se refugiaron de nuevo en la sociedad civil: en 1915 nace la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, impulsada por el jesuita Bernardo Bergöend, concebida no como una escuela de guerrilleros sino como un semillero de formación moral y cívica, aunque de sus filas saldrían después no pocos organizadores del movimiento cristero.

La Constitución de 1917 profundizó el conflicto al consagrar en sus artículos 3, 5, 27 y 130 una legislación que desconocía la personalidad jurídica de la Iglesia, prohibía las órdenes religiosas y sujetaba a los sacerdotes a un registro estatal que les negaba incluso el derecho al voto. Los años siguientes acumularon agravios que fueron minando cualquier posibilidad de entendimiento: la fundación de la Confederación Nacional Católica del Trabajo para hacer frente a la central obrera oficialista, el atentado con bomba contra la imagen de la Virgen de Guadalupe en 1921, la expulsión del nuncio apostólico en 1923 tras la bendición del monumento a Cristo Rey en el Cubilete, y el intento, respaldado por el gobierno de Calles, de imponer una Iglesia cismática desligada de Roma en 1925. Frente a esa ofensiva, los católicos fundaron la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, un último intento de unificar la resistencia por la vía legal y pacífica. Pero cuando en junio de 1926 se promulgó la llamada Ley Calles, que convertía en delito penal el culto público fuera de los templos y hasta el uso de hábitos religiosos en la calle, y cuando en julio los obispos decretaron la suspensión total de los oficios religiosos como protesta, el margen para una salida negociada prácticamente desapareció. El boicot económico organizado por la Liga no logró doblegar al gobierno, el Congreso rechazó de manera tajante una petición firmada por más de dos millones de personas, y hacia noviembre de ese año la propia Liga terminó por convocar a las armas para el primero de enero de 1927. Como bien insiste Meyer, no fue la jerarquía eclesiástica ni los grandes hacendados quienes empujaron esa decisión: fue un campesinado que, agotadas todas las vías pacíficas, no vio otra salida que levantarse al grito de «¡Viva Cristo Rey!».

Reflexión final: una doctrina que preparó al pueblo para resistir

Visto en conjunto, el largo arco que va del Cerro de las Campanas a los primeros disparos de la Cristiada permite entender algo que suele pasarse por alto: la guerra de 1926 no la hizo posible únicamente la represión de Calles, sino también, y quizá, sobre todo, la existencia previa de una doctrina social ya interiorizada por miles de campesinos y obreros a través de sindicatos, cajas rurales, congresos y escuelas parroquiales. 

La Doctrina Social de la Iglesia, nacida de Rerum Novarum, no se quedó en los libros ni en los discursos de unos cuantos intelectuales; se tradujo en instituciones concretas que enseñaron a la gente a organizarse, a defender derechos laborales y agrarios, y a concebirse a sí misma como sujeto social capaz de actuar colectivamente. 

Cuando esas instituciones fueron clausuradas una a una entre 1914 y 1926, lo que se cerró no fue solo un espacio legal, sino también, en cierto sentido, una escuela de acción colectiva que ya había cumplido su función formativa. Por eso la Cristiada, más que una explosión repentina de fervor religioso, puede leerse como la última etapa de un aprendizaje social de varias décadas, el momento en que un pueblo que había sido entrenado para defender sus derechos por medios pacíficos, al vérselos arrebatados uno tras otro, no encontró más camino que las armas para sostener aquello en lo que se le había enseñado a creer.

Bibliografìa:

Adame Goddard, J. (1981). El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867-1914. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas.

Meyer, J. (1973). La Cristiada: Vol. 1. La guerra de los cristeros. Siglo XXI Editores.

Meyer, J. (1973). La Cristiada: Vol. 2. El conflicto entre la Iglesia y el Estado, 1926-1929. Siglo XXI Editores.

Meyer, J. (1974). La Cristiada: Vol. 3. Los cristeros. Siglo XXI Editores.