León XIV y los signos de los tiempos

El tiempo es relativo, diría Einstein. Tan es así que el “tempus” latino, los griegos lo designaban con tres vocablos distintos: Cronos (Χρόνος) se refería al tiempo medible, cuantitativo, lineal y homogéneo; era el tiempo de la vida económica, del ego y de la ansiedad ante la muerte. Kairós (Kαιρός), por su parte, era el tiempo del alma; el tiempo cualitativo, oportuno, lleno de sentido, cargado de potencialidad que invita a la participación humana en el despliegue de los acontecimientos, introduciendo novedad, creatividad y correspondencia entre sujeto y situación. Eón (Αἰών), por último, es la imagen del retorno que representa la dimensión profunda del ser y el movimiento hacia un destino único y cósmico; es el tiempo de vida o de una era, en el que el fin es a la vez el principio.

Los signos de los tiempos

“Al principio ya existía la Palabra”, dice san Juan al comenzar su Evangelio. Lo escribió en griego, utilizando el término logos (λoγoς), un vocablo con el que se hacía referencia a la sabiduría causante y sustento del cosmos. Ante Jesús de Nazaret, los fariseos y los saduceos no saben – o no quieren reconocer – ante quién se encuentran y se acercan a él para ponerlo a prueba. Le piden que les haga ver un signo del cielo. Él les responde: “Cuando llega la tarde ustedes dicen: ‘Hará buen tiempo, porque el cielo está rojo. Y por la mañana: ‘Hoy habrá tormenta, pues aunque el cielo enrojece, está nublado”. Saben discernir el aspecto del cielo, pero no los signos de los tiempos. Esta generación perversa e infiel reclama una señal, pero sólo se les dará la señal de Jonás” (Biblia de América, 2010. Mt 16, 1-4).

A diferencia de los demás libros proféticos, el de Jonás no se centra en las palabras del mensajero divino, sino que ofrece una lección teológica a través del relato de sus acciones, omisiones y experiencias. Se sirve, para ello, de la ironía, la exageración e incluso del humor. Si bien se ubica a Jonás en un tiempo y un espacio de la realidad, las imprecisiones y los recursos narrativos de la obra estiran el relato hasta la ficción satírica y la parábola. Se podría decir que el tiempo de Jonás es a la vez “cronos” y “kairós”, pero Jesús lo sitúa en una dimensión ignota.

Primero, Dios manda a Jonás ir a Nínive – hoy Mosul, Irak, en la ribera del Tigris, aproximadamente mil kilómetros río arriba de su desembocadura en el Golfo Pérsico. Jonás se niega a obedecer y huye en un barco. Así de duros de corazón son también los fariseos y saduceos que cuestionan a Jesús. No obstante, eran buenos analistas políticos y no estaban tan equivocados al advertir que el mensaje del Nazareno amenazaba su prestigio, poder y condición. Por otro lado, las calamidades que sufre el pueblo de Israel también pueden asemejarse a la tormenta que Dios manda y que amenaza con hundir el barco abordado por Jonás. Los fariseos y saduceos ven con preocupación la grave situación en la que se encuentra su pueblo, sumido en divisiones intestinas y sometido tanto al tirano Herodes como al invasor romano. Pero su acertado diagnóstico es profano, pues ignora una señal mucho más profunda e importante.

Indolente ante la tormenta, Jonás duerme. La misma imagen ya había aparecido en el Evangelio según San Mateo, cuando Jesús duerme en la barca azotada por la tempestad. Despertado por sus discípulos, que claman: “Señor, sálvanos, que nos hundimos” (Mt 8, 25), él les reprocha su poca fe y con una sola palabra ordena a los vientos y al mar, mostrando su dominio sobre los signos de los tiempos. Jonás, en contraste, reconoce su culpa, se hace arrojar al mar como víctima expiatoria y es tragado por un gran pez, que tres días después lo devuelve a la vida y a la misión. Al confrontar ambos relatos, encontramos que Jesús revela un signo más profundo con su gesto ante el temporal. Los tres inverosímiles días de Jonás en el interior del monstruo prefiguran la señal culminante que Cristo ofrecería al mundo. Cuando, tras la muerte del Crucificado, el pueblo de Dios queda sumido en la oscuridad, Jesús permanece tres días en las entrañas de la tierra – o, mejor aún, el mundo permanece en tinieblas – hasta que Aquel que es la vida y la luz es devuelto a los hombres. Así, Cristo salva al mundo por su muerte y resurrección, mientras que Jonás, salvado por el pez que parecía haberlo destruido, permanece como figura e imagen de Israel, que carga con el peso de sus propias caídas. Al realizar el signo definitivo, el Señor Jesús asume sobre sí el pecado de su pueblo para conducirlo a la vida plena.

El mandato divino se hace irresistible y Jonás cumple su encomienda de anunciar a la ciudad que será destruida como consecuencia de sus faltas. Los ninivitas se arrepienten y hacen penitencia, llevando a que Dios se retracte de su condena. El arrepentimiento de Nínive añade otra capa de significado: anticipa que los gentiles acogerán la fe, mientras muchos judíos rechazarán el signo al que Jesús se refiere (Mt 12,41; Lc 11,32). Así se anticipa a aquel que, al cumplir definitivamente la misión de la nación de la alianza, sufre en carne propia no solo las consecuencias de los pecados de sus compatriotas, sino también los del mundo entero. De este modo, Jesús anuncia que la misericordia de Dios, revelada en él, está destinada a todos los hombres, comenzando por los pecadores que primero se arrepienten (1 Tim 2, 4). La Iglesia que él funda, mediante la sangre y el agua que brotan de su costado, es el signo del nuevo pueblo de Dios – la gloria histórica de Israel. Así, el signo de Jonás resulta una llamada a la esperanza.

Sin embargo, Jonás se irrita porque Dios perdonó a Nínive, hasta el punto de preferir su propia muerte. Fariseos y saduceos, en el pasaje evangélico citado, se presentan ante Jesús sin reconocer en él al cumplimiento de las promesas de Dios. Como Jonás – y como muchos que hoy quieren convertir el cristianismo en bandera identitaria de conflicto y poder – ellos pretenden apropiarse del mensaje divino y rechazan la misericordia que deberían reconocer, aceptar y anunciar; están obsesionados con su posición social, política e ideológica (Jon 4). Así representan a los elegidos que creen que lo son por sí mismos, más que para participar en una misión que no les pertenece.

Según el relato de san Lucas, Jesús reprocha a sus contemporáneos: “Cuando ven levantarse una nube sobre el occidente dicen en seguida: ‘Va a llover’, y así sucede. Y cuando sopla el viento del sur, dicen: ‘Va a hacer calor’, y así sucede. ¡Hipócritas! Si saben distinguir el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo es que no saben distinguir el tiempo presente?” (Lc 12, 54-56). Aquellos que lo escuchaban sabían interpretar los signos del clima, pero no supieron reconocer en su propia historia la visita de Dios: “Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron” (Jn 1, 11). Al apropiarse de lo sagrado, se habían convertido en la medida del don recibido, en lugar de crecer según la talla del tesoro que debían custodiar. Por eso, en vez de dejarse enseñar y corregir por Jesús, lo juzgaban según sus propios criterios. Sin embargo, Jesús mismo – ante quienes lo cuestionaban – era el verdadero Signo de los tiempos (con mayúscula). Como dirá más tarde san Pablo: “Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo el dominio de la ley, para liberarnos del dominio de la ley y hacer que recibiéramos la condición de hijos adoptivos de Dios” (Gal 4, 4-5).

En él, Emmanuel, el Verbo Encarnado, la eternidad había entrado en la historia: el Reino de Dios estaba presente, y los fariseos y saduceos lo tenían delante de sus ojos.

De modo similar, cuando colocamos el ego, la posición social o política, o cualquier beneficio personal en el centro de nuestras preferencias, nos situamos ante Jesús como quienes lo juzgan según su propia medida y se vuelven incapaces de reconocer el tiempo que se les concede vivir. El apego a las propias seguridades ideológicas nubla la mirada de la fe y no permite reconocer que la autoridad de Jesús viene de lo alto (Jn 19, 11). Así se consuma el misterio de la Encarnación en la pasión y muerte de Cristo a manos de quienes lo rechazan por sus propios intereses, y finalmente en su resurrección. El castigo que merecería el deicidio, por misericordia lo asume el mismo Hijo de Dios para salvar a quienes lo mataron. Para algunos Padres de la Iglesia, al ser devorado por el pez, Jonás es figura de Jesús; pero Jesús es inocente y sufre las penas que corresponderían a las culpas representadas por las desobediencias de Jonás. En la historia del profeta son salvados los tripulantes del barco y Nínive, aunque el destino último de Jonás queda en suspenso.

La victoria de Cristo en su Resurrección es salvífica y universal; definitiva y única. Además de corresponderle por naturaleza, en virtud de esa victoria Jesús ha recibido “autoridad plena sobre cielo y tierra” (Mt 28, 18). Con esa autoridad, él envía a los once a que hagan que todos los pueblos sean sus discípulos, bautizándolos y enseñándoles a cumplir todo lo que él les ha mandado. Finalmente, promete que él siempre estará con ellos (Mt 28, 19-20). Tan solo de ese modo, el signo histórico de la Encarnación se prolongaría en nuestra propia historia de manera simbólica. Pero por si eso no bastara, su conquista es además pascual, sacramental, comunional, actual y transformadora – o mejor dicho, transubstanciadora –, es decir, eucarística.

“Mi reino no es de este mundo”, dice a Pilato. “Si lo fuera, mis seguidores hubieran luchado para impedir que yo no fuera entregado” (Jn 18, 36). Es decir, el reino de Cristo es lucha, pero es a la vez victoria. Lejos de optimismo pasivo, es esperanza cimentada en la certeza del triunfo que no solo sigue a la lucha, sino que es la lucha del pueblo de Dios hoy.

El cambio de época

Si el tiempo comenzó – según la hipótesis de Georges Lemaître – con una expansión primordial que aún resuena en el fondo del universo, también las épocas históricas parecen nacer como una suerte de gran explosión cultural cuyos efectos tardan siglos en desplegarse. No advertimos de inmediato que algo ha terminado y que algo radicalmente nuevo ha comenzado. El búho de Minerva – diría Hegel – emprende el vuelo al caer el crepúsculo. Solo cuando la luz declina comprendemos qué día hemos vivido.

La periodización clásica de la historia occidental, popularizada por Christoph Cellarius a partir de 1685, fue un intento honesto de domesticar el fluir del tiempo. Antigua, Media y Moderna: tres edades como compartimentos pedagógicos para entender el devenir europeo occidental. Aquella división, heredera del humanismo renacentista, pretendía tender un puente entre la Antigüedad clásica y su “renacimiento”, dejando en medio una edad interpretada como ruptura oscura. Aquél académico alemán no hablaba ex cathedra; ofrecía una herramienta. Como toda herramienta, ayuda, pero a la vez limita.

Con el paso de los siglos se hizo evidente que los criterios político-religiosos no bastaban. Bajo la superficie de los tronos y de las catedrales, de las reformas y las revoluciones, latían procesos económicos, demográficos, científicos y tecnológicos que transformaban silenciosamente la vida cotidiana de los pueblos. Además, el mundo no se circunscribe a los límites impuestos por los Alpes y los Pirineos. Mientras Europa se pensaba a sí misma como eje de la historia, civilizaciones milenarias florecían en Asia y América con dinámicas propias. Toda periodización es un mapa útil, pero ningún mapa agota el territorio.

Hoy asistimos a una mutación histórica que desborda las categorías heredadas. Los cambios de época no se producen únicamente por la caída de imperios o la firma de tratados, sino por aceleraciones acumulativas en el conocimiento y en su aplicación técnica, sobre todo cuando modifican la manera en que los pueblos y los individuos se relacionan entre sí, con su entorno y con Dios. La revolución digital, la globalización económica y cultural, y el surgimiento de nuevas formas de poder basadas en la información han comprimido el espacio y el tiempo hasta volver casi simultáneo al mundo. En este horizonte, la inteligencia artificial aparece como un umbral comparable – y quizá superior – a la Revolución Industrial: ya no se limita a multiplicar la fuerza física humana, sino que interviene en los procesos cognitivos, creativos y relacionales, introduciendo retos serios a la salvaguarda de la dignidad, que se despliega a través del trabajo. La técnica deja así de ser un mero instrumento: modela deseos y redefine lo posible.

Sin embargo, las transformaciones en curso hoy constituyen un paso más en un proceso de larga duración. Ya el 1 de noviembre de 1885, quince años después de la captura de Roma, el Papa León XIII evocaba nostálgicamente una época pasada. Hubo un tiempo, decía, “en que la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados. (…) Organizado de este modo, el Estado produjo bienes superiores a toda esperanza” (n. 9). Aquella intuición no fue retórica. Denunciaba que la cristiandad – entendida como un orden cultural donde la fe estructuraba la vida pública – estaba definitivamente clausurada. Más allá de acontecimientos políticos concretos, se había cerrado un ciclo civilizatorio. Ochenta años más tarde, el 7 de diciembre de 1965, en el mensaje final del Concilio Vaticano II, dirigido a los jóvenes, la Iglesia presagió “las más gigantescas transformaciones de la historia”, anunciando una nueva era cuyas proporciones apenas se comenzaban a vislumbrar.

Hoy ya no se trata solo de secularización institucional. La sentencia nietzscheana, “Dios ha muerto”, resuena con tonos nuevos en nuestras sociedades. El cambio de época implica una mutación espiritual. Una mentalidad cerrada a la trascendencia puede adoptar la forma de autosuficiencia que prescinde de Dios, pero también la de un consumo religioso individualista, diseñado a la medida del propio yo o del proyecto político. El retorno brumoso a lo sagrado convive con la indiferencia práctica. Más que el ateísmo militante, el desafío actual es responder a la sed de sentido que atraviesa a millones de personas. Si la Iglesia no ofrece una espiritualidad que sane, libere y envíe, otros discursos – alienantes o reductivos – ocuparán su lugar (Francisco, n. 89). En este contexto, el encuentro cotidiano con formas difusas de neognosticismo, así como con creyentes de otras tradiciones religiosas – entre ellos muchos musulmanes que viven públicamente su fe en sociedades de herencia cristiana – recuerdan que la búsqueda de Dios permanece viva en el alma. Lejos de ser ante todo un motivo de confrontación, estas presencias pueden convertirse en ocasiones providenciales para que la Iglesia, purificada de nostalgias y temores, vuelva a proponer el Evangelio con humildad, claridad y renovado ardor misionero, segura de la victoria que ha sido enviada a proclamar (n. 252).

Incluso si aplicamos los criterios de Christoph Cellarius – político-institucionales, estéticos y filosóficos – podemos reconocer que la cristiandad constituyó un macroperíodo coherente durante el cual el cristianismo sintetizó la filosofía griega y el derecho romano en una cultura y civilización: desde la legitimación pública del cristianismo, con el Edicto de Milán, en el 313, hasta la disolución del orden confesional en la edad contemporánea, encontrando su máxima expresión simbólica en la coronación de Carlomagno, su culmen cultural en el siglo XIII y el hito de su declive en la Reforma Protestante de 1517. En esa era, la fe católica no era solo una opción privada, sino el principio organizador del derecho, la educación y la identidad social, sobre todo en Europa y al final también en América. Hoy ese marco ha desaparecido. El cristianismo ya no es la “verdad pública” de la sociedad occidental: es una entre diversas propuestas, a veces perseguida impunemente, incluso por autoridades civiles, y en otros casos falsificada con fines propagandísticos.

El fin de ese orden – que siempre estuvo lejos de ser perfecto – no significa el fin del Evangelio. Significa el fin de una forma histórica para intentar encarnarlo. Como recordó Romano Guardini – citado por el Papa Francisco –, el criterio para juzgar una época es preguntar en qué medida permite la plenitud auténtica de la existencia humana según sus propias posibilidades (n. 224). La pregunta decisiva no es si añoramos la cristiandad perdida, sino si sabremos anunciar a Cristo en la nueva configuración cultural.

El cambio de época, entonces, no es mero tránsito cronológico. Es un kairós. Supone el paso de una primera cristiandad – marcada por la alianza entre altar y trono – hacia una posible segunda, donde la fe no se imponga por inercia institucional sino que se proponga por testimonio convincente.

La Iglesia está llamada a fermentar la sociedad desde dentro, como levadura escondida en la masa. Pero hay diferencias fundamentales respecto de la época pasada, entre las que se cuenta el progreso científico y técnico, la sofisticación de la vida urbana y el grado de instrucción, aún en sociedades subdesarrolladas.

En otro sentido, quizá vivimos un tiempo semejante al de los primeros siglos: minoría creativa en un mundo plural, convocada a mostrar la novedad de una vida transfigurada por Cristo. No sabemos con precisión cuándo comenzó esta nueva era, aunque para efectos de referencia podríamos situarnos en la captura de Roma, el 20 de septiembre de 1870, cuando el Beato Pío IX fue despojado de los Estados Pontificios. Como en el origen del universo, el margen de error puede ser amplio, pero percibimos sus ondas expansivas en la política, en la economía, en la tecnología y sobre todo, en el corazón humano.

El desafío no consiste en dominar el cambio, sino en discernirlo; no en restaurar lo que fue, sino en escuchar lo que el Espíritu dice a la Iglesia para participar hoy en edificación del Reino que él realiza. Jesucristo, quien se encarnó y se sigue haciendo presente por obra del Espíritu Santo, ha querido servirse de sus discípulos para extender su reinado a lo largo de los siglos. Él los envía en su nombre, prometiendo que contarán con el auxilio de su presencia “todos los días hasta el fin de los tiempos” (Mt 28, 19-20).

El Papa

Hay acontecimientos que condensan siglos; hay instituciones que atraviesan las eras como nervios invisibles que sostienen la vida. Entre ellas, el ministerio del Obispo de Roma destaca por su paradójica consistencia. Así como la plenitud de los tiempos no fue una idea, sino una Persona – el Verbo hecho carne –, tampoco el ministerio petrino se agota en una mera categoría jurídica o histórica, sino que se encarna en un hombre concreto, cuya existencia visible participa sacramentalmente del misterio de la Encarnación, como principio actual de comunión en Cristo. En la persona viva del Papa, Vicario del Señor, la Iglesia reconoce un misterio de fe, signo histórico y perenne por el cual el Resucitado continúa ejerciendo, en medio de su pueblo, su misión regia, profética y sacerdotal hasta el fin de los tiempos.

No se trata, en su origen, de una construcción política ni de un accidente histórico. Jesús de Nazaret, en un diálogo situado en Cesarea de Filipo, pronuncia palabras que atraviesan los milenios: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la muerte no podrá con ella” (Mt 16, 18). A ese pescador de Galilea, Jesús le confía las llaves del Reino y el poder de atar y desatar. Es una misión real que va mucho más allá del honor simbólico. No es una metáfora piadosa, sino una estructura visible al servicio de una comunión invisible.

Desde el comienzo, la Iglesia entendió que donde está el obispo, allí está la “ekklesía” (ἐκκλησία). Así lo afirma san Ignacio de Antioquía en su carta a los Esmirniotas: donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica, es decir, la asamblea universal. La “katholikós” (καθολικός) o universalidad no es abstracción geográfica; es comunión sacramental. La Iglesia se hace visible cuando celebra la Eucaristía como asamblea universal que se identifica por la presidencia del obispo, y esa comunión local remite a una comunión mayor que, desde Pedro, tiene en Roma su principio visible de unidad (n. 8).

Cada celebración eucarística, según enseña el Catecismo, se realiza en comunión con el Papa y con el Obispo del lugar. El nombre del Romano Pontífice no es una fórmula protocolaria, sino signo sacramental de unidad. En cada altar del mundo, desde una capilla rural hasta la Archibasílica de San Juan de Letrán, la Iglesia ora “una cum fámulo tuo Papa nostro…” (con tu servidor el Papa…). El ministerio de Pedro se hace así contemporáneo de cada misa. La victoria pascual de Cristo – universal, definitiva, escatológica – se actualiza sacramentalmente y se expresa jerárquicamente.

La historia, no obstante, añadió estratos. Con el paso de los siglos, el Obispo de Roma asumió también funciones temporales. El pontificado de san León I, el Magno, en el siglo V, constituye un momento fundacional muy importante en el surgimiento del papel político del Papa, al actuar como autoridad moral y diplomática clave ante los bárbaros Atila y Genserico en un Occidente donde el poder imperial se desvanecía. No representa, sin embargo, la consolidación plena del poder político papal – que alcanzaría su cenit siglos después, entre los siglos VIII y XIII, con los Estados Pontificios, la alianza carolingia y la monarquía teocrática – sino el inicio decisivo de ese largo proceso en la naciente Europa medieval. Pero al caer Roma ante las tropas del Risorgimento, esa era concluyó. Paradójicamente, al perder poder territorial, el papado recuperó con nitidez su perfil espiritual. Por así decirlo, las capas de sedimento acumuladas durante aquellos siglos fueron erosionadas y descubrieron nuevamente la roca que constituye la verdadera naturaleza de la función de Pedro.

En aquel mismo año de la última fase de la reunificación italiana, el 18 de julio, el Concilio Vaticano I, convocado por el Beato Pío IX, había promulgado la constitución Pastor Aeternus. Allí se definió solemnemente que el primado conferido por Cristo a Pedro perdura en sus sucesores; que el Papa posee una potestad suprema, plena, ordinaria e inmediata sobre toda la Iglesia, y que tal es su grado de autoridad que, cuando habla ex cathedra en materia de fe y costumbres, goza de infalibilidad por la asistencia del Espíritu Santo. No se trató de una hipertrofia autoritaria, sino de una síntesis de la Sagrada Tradición apostólica y una clarificación doctrinal en medio de la fragilidad histórica.

Pocos años después, León XIII inauguraría la Doctrina Social de la Iglesia con la encíclica Rerum novarum (1891), mostrando que el Papa, libre ya de corona, podía hablar al mundo sin alinearse con las geometrías político-ideológicas de moda. Ni derecha ni izquierda; la “asamblea universal”, frente a las “cosas nuevas”, ofrece el Evangelio, la Palabra Viva, “belleza tan antigua y tan nueva” que san Agustín lamentaba haber tardado tanto en amar (c. 400, L. X, cap. 27).

El Papa no está por encima de la historia como un espectador distante, sino en su interior como principio de discernimiento. Su lugar respecto a la política participa del de la Encarnación en relación con la historia, pues no compite con las lógicas del mundo, sino que las juzga y coopera en su salvación desde dentro de un modo específico e irremplazable. El Papa no sustituye la conciencia de los fieles ni dicta soluciones técnicas a cada problema contingente. Sin embargo, sus juicios, leídos en comunión de fe, ofrecen claves para interpretar los signos de los tiempos.

El Obispo de Roma cumple con la misión que le fue encomendada al discípulo no solo por méritos propios. Más aún, lo haría incluso en contra de su voluntad, porque desde el instante en que acepta su elección encarna un peculiar misterio que participa de la identidad de Cristo. El ministerio petrino no es impecabilidad personal, sino garantía de asistencia divina. Decía san Juan Pablo II: “No debemos temer a la verdad de nosotros mismos. Pedro tuvo conciencia de ella, un día, con especial viveza, y dijo a Jesús: ‘¡Apártate de mí, Señor, que soy un hombre pecador!’ (Lc 5, 8). Pienso que no fue sólo Pedro quien tuvo conciencia de esta verdad. Todo hombre la advierte. La advierte todo Sucesor de Pedro” (1994, cap. 1).

Pedro fue elegido no a pesar de su debilidad, sino a través de ella. Negó, dudó, temió y sin embargo, confirmó a sus hermanos. En ello se transparenta la constante ley por la que el poder de Dios se manifiesta en la fragilidad humana. Como en Jonás, como en Caifás por su profecía involuntaria (Jn 11, 49-53), incluso la resistencia puede ser asumida por la Providencia para cumplir un designio mayor. Así, Pedro pervive en la historia no como héroe impecable, sino como signo eficaz de una gracia que actúa precisamente en la vulnerabilidad asumida y ofrecida por el Verbo Encarnado.

En un mundo que insiste en leerlo todo en clave ideológica, el Papa es recordatorio de otra gramática. El cónclave no es un parlamento; es, para quienes participan en él, un acto de discernimiento bajo la invocación del Paráclito. Creer que el Espíritu Santo asiste a la Iglesia no es ingenuidad sociológica, sino acto teologal.

Así, el Romano Pontífice permanece como fundamento visible de una unidad que no es uniformidad; como garante de una fe que no inventa, sino custodia; como servidor de una comunión que se renueva en cada Eucaristía. Si el cambio de época es un kairós, el Papa es memoria viva de que el tiempo tiene un centro. Y ese centro no es Roma, sino Cristo. Roma – con su obispo – es solo el signo histórico de que el poder de la muerte no prevalecerá.

León XIV

En la lógica de la fe, el cónclave para elegir al Obispo de la Ciudad Eterna no es un simple paréntesis administrativo. Es un acontecimiento pascual. La Iglesia, reunida en oración, atraviesa su propia noche – hecha de incertidumbres, tensiones y pluralidad de acentos – y espera la luz. Lo que para el análisis profano puede reducirse a correlaciones de fuerzas o equilibrios geopolíticos, para la conciencia creyente se inscribe en la promesa de Cristo: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y el poder de la muerte no podrá con ella” (Mt 16,18). El misterio se despliega entre la fragilidad humana y la asistencia del Paráclito.

Si en Jesucristo la eternidad entró en la historia, en el ministerio petrino la historia recibe un principio visible de unidad del Cuerpo de Cristo. El Papa no es el centro del tiempo; Cristo lo es. Pero el Vicario de Cristo es signo histórico de que el tiempo tiene un centro. Por eso, en un cambio de época marcado por la aceleración tecnológica, la fragmentación cultural y la erosión del lenguaje común, la figura de León XIV aparece como un kairós encarnado, es decir, un signo de los tiempos y al mismo tiempo, su intérprete.

Hay nombres que no sólo identifican a una persona, sino que marcan épocas. En la tradición de la Iglesia, los nombres pontificios no son meras preferencias personales, sino actos simbólicos que establecen una genealogía espiritual. Cuando el 8 de mayo de 2025 el Cardenal Robert Francis Prevost fue elegido Romano Pontífice y tomó el nombre de León XIV, introdujo un signo en el espesor del tiempo histórico. No se trataba únicamente de una elección nominal, sino de una orientación espiritual y teológica.

Al asumir el nombre de León, el nuevo pontífice se situó deliberadamente en una estela de figuras decisivas del papado: san León I, defensor de la ortodoxia cristológica y fuerza estabilizadora en el colapso del Imperio Romano de Occidente durante el siglo V; san León III, que restauró instituciones eclesiales y caritativas, y coronó a Carlomagno en la Navidad del año 800; y León XIII, quien a finales del siglo XIX supo interpretar el impacto de la modernidad y responder a él mediante una renovación intelectual y social del pensamiento católico. De san León Magno evoca la claridad doctrinal y la promoción de la paz en medio de la confusión y la confrontación internacional; de León XIII, la lucidez social ante la irrupción de las “cosas nuevas” (rerum novarum). Así, el nuevo pontífice no solo recuerda figuras históricas, sino que retoma una tradición destinada a iluminar las transformaciones de la historia a la luz del Evangelio.

El contexto en el que comienza su pontificado confirma la significación de ese gesto. Cada vez son menos realistas las lecturas exclusivamente nacionales o continentales. La escala de los cambios ha sido mundial y su naturaleza es, ante todo, antropológica y espiritual: alcanza la autocomprensión misma del hombre, pues se ha modificado la experiencia humana. Interactuamos con algoritmos como si fueran interlocutores y corremos el riesgo de convertirnos en extensiones de nuestras propias máquinas. Los imaginarios colectivos se transforman con una rapidez sin precedentes. Estos fenómenos se ubican como eslabón del proceso de secularización occidental y representan el terreno concreto en el que León XIV está llamado a ejercer su ministerio.

En ese escenario, León XIV invita a leer los signos de los tiempos desde una clave teológica más profunda. En efecto, su diagnóstico no comienza en la geopolítica, sino en la antropología cristiana. A su juicio, muchas de las crisis contemporáneas reflejan una fractura interior. La libertad se ha desvinculado de la verdad, el derecho de su fundamento ontológico y el lenguaje de su referencia común. De ahí la fragmentación identitaria, la inflación de derechos sin deberes y la dificultad para sostener diálogos estables. Cuando palabras como vida, justicia, familia o paz se redefinen ideológicamente, la política corre el riesgo de convertirse en espectáculo y la diplomacia en retórica.

Esta lectura se inspira claramente en san Agustín, cuya tradición espiritual ha marcado profundamente la vida del nuevo Papa. Para el Obispo de Hipona, la historia se teje en la tensión entre dos amores: el amor a Dios, que abre al servicio del prójimo y el amor desordenado de sí mismo, que excluye a Dios. De estos dos dinamismos nacen las dos ciudades descritas en La Ciudad de Dios. No se trata de un dualismo simplista entre Iglesia y mundo, sino de un drama que atraviesa cada conciencia y que se refleja también en la vida de las sociedades.

León XIV ha retomado esta intuición para interpretar las tensiones del mundo actual. Las crisis internacionales, las alianzas y los conflictos no pueden comprenderse únicamente como competencia por recursos o poder; también expresan las concepciones morales y antropológicas que orientan la vida de los pueblos. Cuando esas referencias se debilitan o se vuelven radicalmente relativas, el orden internacional pierde cohesión.

En esta perspectiva, la geopolítica revela también una dimensión espiritual. Fenómenos como el nacionalismo desmesurado, el culto al poder y la manipulación de la memoria histórica representan riesgos graves para la convivencia entre las naciones. Por ello el Papa insiste en que el fundamento de todo orden político es la dignidad inviolable de la vida humana. El derecho a la vida no es una opción confesional, sino el presupuesto racional de cualquier arquitectura jurídica. Sin él, los demás derechos se vuelven volátiles.

Su voz no se alinea con bloques ideológicos. Pide el cese de las guerras que devoran generaciones, defiende soluciones diplomáticas antes que militares y llama la atención sobre conflictos olvidados. No habla como estratega, sino como pastor que recuerda a la política su vocación más alta: ser una forma eminente de caridad orientada al bien común.

Su propuesta de una paz “desarmada y desarmante” refleja esta convicción. Inspirada en la tradición agustiniana – que entiende la paz como tranquillitas ordinis, la tranquilidad del orden –, el Papa no propone un pacifismo ingenuo ni legitima el uso de la fuerza; más bien advierte que una seguridad fundada exclusivamente en la disuasión perpetúa el miedo y el odio.

Esta lectura del mundo no surge de una teoría abstracta, sino de una biografía profundamente católica, en el sentido más literal del término. Nacido en Chicago en 1955, Robert Francis Prevost se formó en matemáticas, filosofía, teología y derecho canónico dentro de la tradición espiritual de san Agustín. Durante años vivió en América Latina, específicamente en el Perú, donde ejerció el ministerio pastoral en comunidades marcadas por la pobreza y la complejidad social. Allí aprendió a pastorear una Iglesia cercana, misionera y profundamente encarnada en la vida de los pueblos.

Más tarde, como Prior General de la Orden de San Agustín, arraigó una perspectiva verdaderamente global. Gobernar una orden religiosa internacional exige escuchar culturas diversas, discernir tensiones y promover la comunión en contextos muy distintos. De esta experiencia maduró una visión eclesial en la que la unidad no significa uniformidad, sino comunión en la diversidad. Al mismo tiempo, desarrolló habilidades de gobierno aprendidas de las más distintas tradiciones.

No es casual, por ello, que su lema episcopal y pontificio sea In Illo uno unum: “aunque somos muchos, en el único Cristo somos uno”. La frase, tomada de san Agustín, expresa una ontología eclesial: la unidad cristiana nace de la participación en la vida misma de Cristo, no de consensos tácticos ni de uniformidades sociológicas. La comunión eclesial es ante todo sacramental y espiritual; nace de la Eucaristía y se proyecta en la vida social.

La Eucaristía ocupa así el centro interpretativo de su pensamiento. Allí muchos granos se convierten en un solo pan; allí la victoria pascual se actualiza; allí la humanidad aprende la lógica del don, del sacrificio y de la fraternidad. La comunión eucarística no es sólo un acto de piedad individual, sino el principio generador de una nueva forma de convivencia. En ella la Iglesia aparece como germen de una humanidad reconciliada: Pueblo Santo de Dios, del que María es primicia y modelo.

Desde esta óptica, el pontificado de León XIV puede interpretarse como una propuesta de recomposición de la unidad en un mundo profundamente fragmentado. Las sociedades contemporáneas experimentan una polarización creciente en los ámbitos político, cultural e incluso religioso. Las identidades colectivas se multiplican, los lenguajes comunes se debilitan y el espacio público se divide en tribus – con frecuencia digitales – que raramente dialogan entre sí.

Frente a este escenario, el Papa recuerda que la raíz última de las divisiones humanas no se encuentra sólo en estructuras institucionales o conflictos ideológicos, sino en el corazón de cada persona. Sin reconciliación interior no habrá instituciones justas. Sin desarme interior, el desarme exterior será precario. Y esta convicción se vuelve especialmente relevante cuando los sistemas digitales pueden llegar a delegar el juicio moral a algoritmos. León XIV no demoniza la técnica, pero advierte que, si el alma no está formada, la máquina puede amplificar la desorientación.

Por ello insiste en la importancia de custodiar la dimensión personal de la comunicación. En una cultura donde la mediación técnica lo permea todo, existe la tentación de reducir el encuentro humano a flujos de información. Frente a esta tendencia, el Papa subraya que el rostro y la voz son signos concretos de la identidad humana y de la posibilidad del encuentro. Comunicar no significa simplemente transmitir datos, sino abrir espacios donde la verdad pueda ser reconocida y compartida.

En el fondo, la crisis contemporánea es también una crisis del sentido del misterio. Cuando la realidad se reduce a información procesable, el ser humano corre el riesgo de olvidar que su existencia está abierta a una trascendencia que no puede ser capturada por algoritmos ni traducida en estadísticas. Aquí resuena nuevamente la intuición agustiniana: el corazón humano permanece inquieto hasta descansar en Dios.

El pontificado de León XIV se presenta así como una invitación a redescubrir la dimensión espiritual de la existencia, cuyo “logos” o razón de ser se ha encarnado en Jesús de Nazaret. Se trata de una visión integral del ser humano: abarca la vida personal, social y cultural, sin admitir la separación entre fe cristiana y existencia concreta. Desde esta perspectiva, la Iglesia está llamada a vivir una sinodalidad madura: caminar juntos no como parlamento de intereses, sino como comunidad que discierne bajo la Palabra desde que fue constituida en el cenáculo.

Reforma de la formación sacerdotal, corresponsabilidad de los laicos, cuidado de la liturgia como lugar de unidad y opción preferencial por los pobres entendida como conversión y comunión, son algunos de los rasgos que comienzan a delinear este pontificado. La Iglesia que este pontificado recalca es integradora: pobre para los pobres, intelectualmente rigurosa, espiritualmente profunda y diplomáticamente activa. Ni añora el pasado ni lo repudia; lo esclarece.

León XIV apenas comienza su ministerio en la cátedra de Pedro y como ocurre con todos los grandes procesos históricos, su significado completo sólo podrá apreciarse con el paso del tiempo. Sin embargo, incluso en este primer año de este papa americano (en el sentido más amplio del gentilicio), la Iglesia ha comenzado a comprender mejor la personalidad de quien hasta hace poco era obispo rural en el Perú. En síntesis, se perciben ya algunas líneas fundamentales: una profunda inspiración agustiniana, una constante preocupación por la unidad de la Iglesia y de la humanidad, y una voluntad de dialogar con las transformaciones del mundo contemporáneo sin renunciar a la verdad del Evangelio. Todo ello se expresa en un estilo marcado por la sobriedad, la deliberación y una notable sensibilidad en los gestos simbólicos. Su modo de hablar es medido y cuidadoso; evita malentendidos y privilegia la ponderación sobre la improvisación. Sin embargo, no rehúye el contacto con la prensa ni las confrontaciones que pretenden manipularlo – como demostró ante la trama que quería imponerle el Presidente de Estados Unidos – y parece buscar no tanto marcar distancia cuanto devolver estabilidad.

Decir que León XIV es signo de los tiempos no significa canonizar cada gesto suyo. Significa reconocer que su figura condensa muchas de las tensiones de nuestra era: globalización y raíces, tecnología y espiritualidad, derechos humanos y ley natural, identidad cristiana y diálogo cultural. Pero el Papa es también profeta de esos signos cuando ofrece claves de discernimiento que remiten al único Señor de la historia.

En una cultura que absolutiza el análisis político, él reintroduce la categoría teologal. En un mundo que sospecha de toda autoridad, él encarna una potestad que se sabe asistida y por ello mismo, da testimonio de humildad. Como Pedro, conoce la fragilidad humana y precisamente a través de ella se manifiesta la fuerza de Aquel que, por su medio, confirma a sus hermanos.

Si la cristiandad como orden sociopolítico ha quedado atrás, el Evangelio no ha sido clausurado. El fin de una forma histórica no es el fin del Reino. Por eso, el pontificado de León XIV no busca restaurar la alianza entre altar y trono, sino proponer una civilización del amor y de la paz como la imaginaba san Pablo VI: no por nostalgia cultural, sino por la fuerza siempre nueva de la verdad. No será fruto del empecinamiento humano, al estilo de Babel, sino un nuevo Pentecostés que inaugure una visión nueva para la humanidad (1970).

Su horizonte no es una utopía ingenua ni una restauración nostálgica, sino una peregrinación histórica. Sabe que la interioridad humana no encuentra reposo verdadero fuera de Dios y que sólo cuando ese descanso se convierte en principio que ordena la vida social – expresado en justicia, reconciliación y paz – en las ciudades humanas se empieza a manifestar, aunque sea de lejos, la ciudad divina que Agustín describió.

Así, en medio del cruce entre el “cronos” acelerado y un “eón” que se percibe como detrás de un velo, León XIV aparece como “kairós”. No porque necesariamente inaugure por sí mismo una era, sino porque señala, con su palabra y con su vida, al único Señor del tiempo. El cambio de época no es la última palabra. La última palabra pertenece a Aquel que es “el Alfa y la Omega” (Ap 21,5-6).

El signo de nuestro tiempo

Si, como se ha dicho, el devenir de la humanidad se despliega entre el tiempo que medimos y el que discernimos, debemos identificar las coyunturas de oportunidad. La historia, sin embargo, no espera a que terminemos de comprenderla. Afortunadamente, como enseña la sabiduría popular, Dios escribe derecho en renglones torcidos. Por ello es paradójico que el despojo de los Estados Pontificios y la desaparición del antiguo orden confesional hayan permitido que el ministerio del Obispo de Roma recupere con mayor claridad su brillo espiritual, particularmente a través de la enseñanza social de la Iglesia.

No es casual que el Papa actual haya querido situar su pontificado bajo el signo del nombre de León. Él mismo ha explicado que eligió llamarse así en referencia al pontífice que supo interpretar las tensiones de la primera revolución industrial y responder a ellas con la encíclica Rerum novarum, inaugurando una tradición de reflexión social que continúa desarrollándose hoy. Si entonces la Iglesia se enfrentaba a las consecuencias éticas de la industrialización y de los sistemas ideológicos y económicos que, sucediéndose con frecuencia, hicieron del enfrentamiento un método – pues llevaban en sí mismos los gérmenes de la oposición y de la desunión –, hoy se encuentra ante una transformación posiblemente más radical. La cuestión de fondo sigue siendo la misma: ¿cómo defender la dignidad de la persona y promover el bien común cuando las estructuras económicas y tecnológicas tienden a reducir al hombre a mero instrumento y a la sociedad a masa o mercado?

En este horizonte cobra especial sentido la intuición de san Agustín que León XIV ha citado al inicio de su libro El poder del Evangelio: “Felicitémonos, pues, y demos gracias porque (el Señor) nos ha hecho no sólo cristianos, sino Cristo. ¿Entendéis, hermanos, comprendéis la gracia de Dios sobre nosotros? Asombraos, alegraos: hemos sido hechos Cristo, pues, si él es la cabeza, nosotros somos sus miembros; el hombre total somos él y nosotros” (c. 406, 21, 8). La Iglesia no es simplemente una institución religiosa que transmite una doctrina; es el Cuerpo vivo de Cristo resucitado protagonizando la historia. En cada Eucaristía se actualiza ese misterio por el cual muchos se convierten en uno solo. Se ha de insistir en que la unidad cristiana nace de la participación sacramental en la vida misma del Verbo Encarnado.

Desde esta perspectiva, incluso la lectura de los “malos tiempos” adquiere un sentido distinto. San Agustín exhortaba a sus fieles con palabras que atraviesan los siglos: “Abundan los males, pero Dios lo quiso. ¡Ojalá no abundaran los malos y no abundarían los males! ‘Malos tiempos, tiempos fatigosos’ – así dicen los hombres. Vivamos bien, y serán buenos los tiempos. Los tiempos somos nosotros; como somos nosotros, así son los tiempos” (c. 410, 8). El diagnóstico de la época, por tanto, no es únicamente sociológico; es también moral y espiritual. Las estructuras históricas reflejan el corazón humano que las produce. Cuando el hombre se cierra a Dios, también las sociedades se desorientan. Pero cuando la gracia transforma las conciencias, la historia misma comienza a renovarse desde dentro.

Creer que los males actuales del mundo constituyen una derrota definitiva del cristianismo equivale a olvidar el centro mismo de la fe: Cristo es el Señor de la historia. Su victoria pascual no pertenece únicamente al pasado ni se limita al horizonte escatológico; se actualiza continuamente en la vida sacramental de la Iglesia. Cada celebración eucarística es una irrupción del Reino en medio del tiempo, o bien una sublimación del tiempo a la dimensión del Reino. Allí donde la comunidad cristiana se reúne en torno al obispo – como recordaba san Ignacio de Antioquía – y en comunión con el Sucesor de Pedro, el misterio de Cristo se hace contemporáneo (n. 8).

Por eso, el nombre de León XIV puede ser leído también como un signo profético. León XIII fue, en cierto modo, el primer papa plenamente consciente de que la cristiandad histórica había concluido. Su misión consistió en ofrecer al mundo moderno una nueva síntesis entre fe y razón, entre Evangelio y vida social. El hecho de que, en el umbral de una revolución tecnológica aún más profunda, un nuevo pontífice adopte ese mismo nombre sugiere la posibilidad de una continuidad providencial o incluso de una nueva primavera, como sus antecesores ya habían anticipado. Tal vez León XIV esté llamado a ser el primer papa de una nueva cristiandad, o al menos el puente que abra paso hacia ella.

No faltan señales concretas del florecimiento. En varios países de Europa occidental – notablemente Francia – en Estados Unidos, Australia y otras latitudes, muchas diócesis registraron en 2026 un aumento significativo de conversos iniciados como católicos en la Vigilia Pascual, y en una gran proporción jóvenes criados en entornos gravemente secularizados. En África y en Asia, el crecimiento del número de fieles continúa con una vitalidad que desmiente los diagnósticos de declive. Estos datos no prueban por sí solos el advenimiento de una nueva era, pero sí indican, al menos, que la sed de trascendencia no ha sido extinguida por la modernidad.

Hablar de una “nueva cristiandad” no significa imaginar la restauración del antiguo orden político en el que altar y trono se sostenían mutuamente. Las condiciones históricas han cambiado de manera irreversible. Una nueva etapa que se ajuste a esa descripción no será fruto de decretos imperiales ni de conquistas territoriales, sino de algo más profundo: la transformación gradual de la sociedad desde dentro. La Doctrina Social de la Iglesia ofrece aquí dos principios fundamentales – solidaridad y subsidiariedad – que permiten imaginar una arquitectura social donde la dignidad de la persona sea respetada y la responsabilidad cívica se ejerza de manera consciente. Para que una nueva cristiandad llegue a florecer, tendrá que ser el fruto de una ciudadanía moralmente renovada desde el corazón del evangelio.

En este sentido resuenan con especial fuerza las palabras pronunciadas por san Juan Pablo II en Nowa Huta el 9 de junio de 1979, ante la histórica cruz de Mogila. En aquel lugar, símbolo del enfrentamiento entre la fe y el secularismo industrial del régimen comunista, el Papa recordó que la cruz revela al ser humano su dignidad y el sentido del trabajo. Allí donde se levanta una cruz – decía – comienza la evangelización. La nueva iglesia edificada por los obreros no era sólo un templo; era el signo de una humanidad que se niega a ser reducida a instrumento de producción. Cristo, afirmaba el Papa polaco, nunca permitirá que el hombre sea tratado como simple pieza de una maquinaria económica.

Pocos años después, el mismo pontífice describiría el horizonte de esa misión con una expresión que se ha vuelto célebre: la Iglesia está llamada a una evangelización “nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión” (1983). No se trata de repetir fórmulas del pasado, sino de anunciar el mismo Evangelio con una creatividad capaz de dialogar con las realidades del nuevo milenio. Esa tarea no pertenece exclusivamente al clero ni a las estructuras eclesiásticas; es responsabilidad de todo el Pueblo de Dios.

Hoy, sesenta años después de que el Concilio Vaticano II dirigiera su último mensaje a los jóvenes, su intuición se revela profética. Las mutaciones tecnológicas, económicas y culturales de nuestro tiempo no tienen precedentes. Frente a ellas, el cristianismo no puede limitarse a la nostalgia de un pasado perdido. Debe ofrecer una visión del ser humano capaz de orientar el futuro.

En este contexto, la figura de León XIV aparece como un signo de esperanza. Su valor es ante todo profético: recuerda a la Iglesia su vocación más honda, que ningún programa político puede sustituir. El Papa no está llamado a dirigir cada proceso histórico ni a diseñar soluciones técnicas para todos los problemas del mundo. Su misión consiste en algo más profundo: señalar la dirección hacia la que debe orientarse la conciencia cristiana.

Desde esta perspectiva, el pontificado actual propone un estilo espiritual que puede resumirse en tres verbos evangélicos: escuchar, sanar y reconciliar. Escuchar significa abrir espacios donde la verdad pueda ser reconocida en medio del ruido de las ideologías. Sanar implica reconocer las heridas que atraviesan tanto a las personas como a las sociedades. Reconciliar supone recordar que la unidad humana no nace del conflicto permanente, ni de la derrota o eliminación de algún bando opuesto, sino de la verdad que es caridad.

Así entendido, el signo de nuestro tiempo no consiste únicamente en los cambios tecnológicos o en las tensiones geopolíticas. El verdadero signo es la posibilidad de una renovación espiritual que transforme la historia desde dentro. Como en los primeros siglos del cristianismo, el futuro de la fe dependerá menos de estructuras externas que de la santidad concreta de los creyentes.

La nueva cristiandad tendrá que manifestarse a través de millones de conversiones personales. Las estrategias políticas pueden ser fruto de ese proceso y acompañarlo; no pueden producirlo. Surgirá allí donde los cristianos vivan el Evangelio con coherencia cotidiana en la familia, en el trabajo, en la cultura y en la vida pública. Será una civilización del amor, surgida del corazón humano participando del Cuerpo y la Sangre de Cristo, y proyectada a su entorno social, construida desde abajo hacia arriba por ciudadanos que reconozcan en cada persona la imagen del Dios que se humilló para salvarnos.

En última instancia, el signo de nuestro tiempo no es un acontecimiento aislado, sino una llamada de la que León XIV es hoy el portavoz más autorizado. Una llamada a reconocer que la historia no pertenece al azar ni a las ideologías, sino a Aquel que es el Alfa y la Omega. En medio de las turbulencias de nuestro siglo, la Iglesia sigue reuniéndose en torno al altar, en comunión con el obispo y con el Sucesor de Pedro, celebrando la victoria pascual que ya ha vencido al mundo.

Se puede contemplar el presente con escepticismo y limitarse a lamentar la oscuridad del momento, o se puede encender una lámpara. La esperanza cristiana no es un optimismo pasivo que espera que las cosas mejoren por sí solas; es la certeza activa de que Cristo sigue actuando en la historia y llama a sus discípulos a participar en su obra.

Así, el signo más profundo de nuestro tiempo no es la crisis sino la pregunta que ella provoca.

Una pregunta que no es nueva: ya la formuló Jonás desde las entrañas del pez (2, 5), y la formularon los discípulos en la barca azotada por la tempestad (Mc 4, 38). ¿Reconoceremos el kairós que se nos concede vivir? El búho de Minerva emprende el vuelo al caer el crepúsculo; pero el cristiano no espera la oscuridad para comprender: está convocado a discernir en pleno día, a encender una lámpara antes de que anochezca. La historia da razones para esperar que el Reino de Dios encontrará tierra fértil también en este siglo. Y esa esperanza no descansa en el optimismo, sino en Aquel que ya ha vencido, que es el Alfa y la Omega, y que continúa haciendo nuevas todas las cosas (Ap 21, 5).

Referencias:

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