I
El poder es, quién puede dudarlo, una bestia. Una bestia magnífica. Para Thomas Hobbes, es una capacidad, algo que se posee y que permite al poseedor obtener de aquel sobre quien se ejerce una actitud, una acción o incluso cierta docilidad. Aparece aquí el poder como herramienta: es el poder de la espada, del garrote que se cierne sobre el siervo malo, perezoso o desobediente, es una cierta capacidad.
Será la pareja Nietzsche-Foucault, sin embargo, la que mejor describirá el poder. El poder no es una posesión, dirá el primero, sino un impulso vital que empuja al ser humano excepcional a expandir su ámbito de influencia, a dominar su entorno comenzando desde sí mismo, ejerciendo una violencia creativa capaz de hacer emerger al übermensch de las cenizas del hombre superado.
El poder expansivo es el distintivo de espíritus superiores que, al contrario de la burda mayoría, de la masa, son capaces de inventar nuevos horizontes, nuevas morales y nuevas perspectivas que hacen de la vida algo más bello, más robusto, más artísticamente saturado. Foucault, por su parte, retomará el método genealógico de Nietzsche y lo pondrá al servicio de una arqueología de las formas disciplinares.
La pregunta de Foucault no se dirige al poder que este o aquel ser humano ejerce a fin de conseguir uno u otro objetivo. El genio de Foucault rechaza la idea del poder-posesión. Lejos de una herramienta, el poder es un ámbito, un ecosistema dentro del cual los seres humanos pertenecientes a una sociedad obtienen significados básicos respecto del significado de la vida en comunidad.
El poder se ejerce, desde esta perspectiva, no a partir de este individuo y hacia aquel, sino como un proyecto que crea el espacio social a través de una serie de discriminaciones: entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo normal y lo anormal, lo saludable y lo enfermo.
Es en estas distinciones originarias que un puñado de individuos inconexos se convierte en una sociedad. El poder es, pues, un dispositivo lo mismo disciplinar—pues establece los límites de lo posible y lo pensable—como pedagógico—en tanto que de él deriva todo individuo una configuración básica de su existencia social.
Foucault se juega en el análisis sobre el poder la propia vida. Entender los mecanismos del poder en esta nueva visión—es decir, en tanto que dispositivo antes que como herramienta—le permitirá entender la definición que la sociedad ha creado sobre su propia condición, a saber, la homosexualidad. ¿Cómo se llegó a describir la homosexualidad como enfermedad? ¿Cómo, habría preguntado después, mutó esta misma definición hacia la arena de las decisiones individuales protegidas por los derechos humanos? ¿Qué sucedió en la mutación acaecida en los binomios sano-enfermo, normal-anormal, que asistimos hoy a una realineación radical del homosexual? ¿Cómo normalizó el poder, primero, los mecanismos punitivos—ya sociales, ya psicológicos o, incluso, penales—a fin de crear obediencia de parte de sectores sociales que eran vistos por debajo del hombro y, después, una configuración radicalmente nueva donde se ha abandonado la identificación del homosexual con la anormalidad?
La bestia magnífica, el poder, implica la interconexión de mecanismos a través de los cuales es posible crear sujetos obedientes. A esto llamará Foucault biopoder, que no es sino el tránsito de una política ocupada de la vida o la muerte de las personas—recuérdese la brutal descripción del suplicio de Damiens, en 1715, que Foucault reproduce en Surveiller et punir—a una política que busca gobernar los cuerpos y la vida toda de la persona, una política que se cuela por los muros de las casas y se instala en la cama y la cocina lo mismo que en la ducha y la sala de televisión. El gobierno biopolítico integra un nuevo peligro, a saber, el del control total, el de la producción de subjetividades que son, por su propia definición, artificiales en tanto que manufacturadas por un poder invisible a la vez que aplastante, sutil a la vez que sofocante, silencioso al tiempo que abrasador.
II
Si el poder es una bestia magnífica, la política es su domadora. Si bien Foucault es terriblemente pesimista respecto a las posibilidades de “domesticar” o “purificar” los efectos de este poder, lo cierto es que nada impide que estos procesos sean benéficos para los individuos que componen una sociedad determinada. De hecho, la educación, la religión, el arte, la ley y un sinfín de mecanismos pertenecen potencialmente al ámbito del poder, y su ejercicio no puede ser catalogado a priori como opresivo.
La religión implica, evidentemente, una economía de la salvación, pero asimismo tiene una innegable dimensión social y, por ende, participa del poder. La religión puede pervertirse hasta transportarnos a la escena del Gran Inquisidor de Dostoyevski, pero también puede servir a la educación de ciudadanía, tal como Alexis de Tocqueville confiesa en De la démocratie en Amérique. La educación busca algo similar: ya Platón en su República dedica páginas y páginas a discutir los ritmos y poemas aceptables para la educación de la juventud, entendiendo que en el proceso formativo se juega la ciudad su existencia misma.
La política es la compañera del poder. Bestia y domadora, explosividad y prudencia, gusto por la acción y gusto por la contemplación, deben encontrarse y abrazarse. Esto, puesto que la política que se queda en planeación termina arruinando a la ciudad; pero, de la misma forma, el poder sin racionalidad aniquila a todo lo que se cruza en su camino. A diferencia del pesimismo de Foucault, podemos soñar una política que busque, efectivamente, el bien común.
Es más, podemos luchar por una política cuya definición misma implique la generación y administración de bienes comunes que permitan a cada ciudadano y ciudadana alcanzar sus propios fines en libertad. En este mismo sentido, es posible imaginar la relación entre política y poder desde el pesimismo foucaultiano o, por el contrario, como una empresa que apunta a los ideales de isonomía, igual dignidad y respeto por la diferencia, el disenso y el diálogo, sin los cuales la democracia es imposible. Es, pues, cuando la domadora se impone sobre la bestia que la posibilidad misma de un orden político bien ordenado—en el sentido sugerido por John Rawls—se hace no sólo posible, sino alcanzable.
III
¿Qué nos detiene de convertir a la política en la domadora de la bestia? Sugiero aquí, para terminar, dos ideas.
Primero: la reducción de la política al juego y rejuego entre partidos políticos y gobierno es un lastre que urge quitarnos de encima. Bajo el peso abrumador de la esfera económica, la política ha querido ser resuelta en mero juego de poder. Claude Lefort nos auxilia aquí.
El filósofo francés distingue entre le politique y la politique, entre el sustrato fértil desde donde lo social como fenómeno acaece y toma forma [mise en forme] en un doble proceso que se define como poner en sentido [mise en sense]—que implica dotar de inteligibilidad al espacio social a través de las distinciones binomiales discutidas arriba—y poner en escena [mise en scène]—que implica una cuasi-representación de dicho espacio en tanto que gobernado por el principio monárquico, aristocrático, democrático, etc. Lo político [le politique] representa, por ende, la cara oculta de la esfera política, pero una sin la cual la comprensión de todo hecho social se vuelve imposible.
Bajo esta lógica, la política [la politique], la lucha por cargos de poder, representación y el juego de negociaciones que todos conocemos, aparece como lo visible de todo el proceso, como aquello que el cuerpo social muestra, pero que, insistamos, no es ni existe ni es comprensible fuera de la lógica de lo político, del proceso genésico de lo social que una y otra vez aparece y se oculta a través de los mecanismos de construcción de inteligibilidad y constitución política. La política, entendida en sentido amplio es, pues, mucho más que mera competencia sanguinaria por el poder. La política es el orden a través del cual el cuerpo de lo social cobra vida y produce una realidad humana.
Esta política lo habita todo y nada escapa a su vista: todo acto dentro de la sociedad remite, en última instancia, a esa dimensión de lo político como su fundamento y fuente de inteligibilidad. Si la ciudadanía comprendiera esto entendería que la participación política a la que estamos obligados es siempre el juego de lo político y sólo momentánea y parcialmente el de la política; esta certeza convertiría la vida en una existencia cargada de sentido social donde el poder soberano de los ciudadanos actúa auténticamente como domadora de los peores humores de la bestia magnífica.
Este proceso, vale decir, implica el rechazo de todo individualismo y la adopción de un concepto robusto de persona, tarea que, lamentablemente, se ve todavía lejana y difícil en los tiempos actuales.
Segundo. La ciudadanía de una vasta cantidad de sociedades democráticas ha normalizado el hecho de la corrupción como un correlato de la vida de partidos, como un mal ineludible, como el costo hundido de la vida democrática. México no es, por supuesto, la excepción.
Es el país donde un gobernador nepotista puede contratar a la familia de su esposa en su gobierno, así como robar lo suficiente para garantizar la vida cómoda de sus retoños, y seguir presentándose como un hombre probo y justo al tiempo que recibe de sus compinches el respetuoso trato que cree merecer.
México es el sitio donde los partidos han dejado de reconocer sus deudas históricas, donde hacerse cargo de los errores del pasado es ya innecesario, donde la única realidad importante es la capacidad para movilizar votos. México es ese triste escenario de un progresivo enrarecimiento de la esfera público-gubernamental, donde los presidentes mienten cotidiana y cínicamente, los legisladores no entienden nada de las leyes y los jueces tuercen la ley como tributo a la desbocada bestia. México es un pueblo sin ciudadanos, una federación centralista, una democracia sin demócratas y un sueño que amenaza con devenir en pesadilla. Contra ello solamente es posible la honestidad de la denuncia, el rechazo a todos los que han traicionado su posición en cargos públicos en beneficio propio, el castigo a los infractores y la recomposición del tejido social.
No podemos comenzar sino por el honesto reconocimiento de nuestras propias complicidades con la bestia; de nada sirve la ley si no existen hombres y mujeres honorables que quieran acatarla, por un lado, y otros tantos que tengan la valentía de hacerla valer, por el otro; cualquier esfuerzo es nimio si no existe un proyecto auténtico de educación cívica que transforme individuos en ciudadanos, un proyecto que retorne a la idea de universidad como un centro de virtud social antes que fábrica de profesionistas; nada cambiará hasta que cada ciudadano se asuma soberano y, al hacerlo, reconozca el tremendo peso del encargo que esa distinción representa.
Sólo cuando comprendamos que la política no es eso que nos han querido vender, sino la administración y cultivo de bienes comunes en aras de una vida en paz, libertad e igualdad, sólo entonces tendremos una oportunidad de construir un país digno donde sintamos orgullo de educar a nuestros hijos. Hasta ese momento, la lucha sigue, y seguirá sin tregua.
